Las formas del olvido

Por Marc Augé

El olvido, en suma, es la fuerza viva de la memoria y el recuerdo es el producto de ésta.

Hay que preguntarse, por último, por la na­turaleza y la calidad del recuerdo así producido. Los recuerdos de infancia se asemejan a recuerdos, imágenes: presencias fantasmagóricas que acechan, unas veces levemente y otras con más in­sistencia, la cotidianeidad de nuestra existencia, paisajes o rostros desaparecidos que encontra­mos también a veces, fugitivamente, en nuestros sueños, detalles incongruentes, sorprendentes por su aparente insignificancia. Partir en busca del recuerdo más antiguo es una experiencia extraña y decepcionante, pues es extraño que nos conformemos con dejar que acudan las imágenes -con la ayuda de otro si es aún posible- sin intentar ponerles una fecha, situarlas, relacionarlas, en definitiva, convertirlas en un relato.

En cuanto asumimos el riesgo de plasmar los «recuerdos» en un relato, asumimos también el de poder recordar únicamente el primer relato o los que le siguieron, confiriendo un orden y cla­ridad a lo que en un principio no eran más que impresiones confusas y singulares. El problema, con los recuerdos infantiles, es que en seguida son remodelados por los relatos de quienes los asumen como propios: padres o amigos que los in­tegran a su propia leyenda.

Sin embargo, en cuanto nos alejamos del relato, en cuanto renunciamos a plasmar en forma de relato lo que denominamos «recuerdos», nos alejamos quizá también de la memoria, y no es seguro que el analizante, que trabaja a la par con su analista, se aplique única o principalmente a hacer un esfuerzo de memoria. Tal vez lo que esté intentando descubrir o entrever se encuentre a este lado de la memoria. En todo caso, es lo que sugiere Pontalis.

La cura psiconanalítica es en un principio considerada por Freud, así lo recuerda Pontalis, como algo que implica la «rememoración» de acon­tecimientos factuales y psíquicos. Pero Pontalis se pregunta si la represión se refiere realmente a los recuerdos. Para responder a dicha pregun­ta se plantea en primer lugar qué es exactamen­te un recuerdo: ¿una realidad escondida en el desván de nuestra memoria y que puede resur­gir, intacta, en virtud de una impresión táctil o gustativa, como en el caso de Proust, a partir de una palabra, de un azar, de un «hecho insignifi­cante», como sucede a veces en el tratamiento?

¿O se trata de otra cosa? Pontalis sugiere que es otra cosa. Y, para evocar esa otra cosa, parte de una primera observación: todos nuestros recuer­dos (incluso aquellos que valoramos más porque nos aferran a la certeza de nuestra continuidad, de nuestra identidad) son «pantallas», no en el sentido de que disimulan recuerdos más anti­guos, sino en el de que «sirven de pantalla» a las «huellas» que disimulan y contienen a un tiem­po, huellas aparentemente anodinas que vienen inopinadanmente a la mente de quienes se abandonan a las ensoñaciones o quienes hacen el esfuerzo de analizarse: «el motivo del papel pinta­do del cuarto infantil, el olor de la habitación de los padres por la mañana, una palabra cazada al vuelo….). Lo que queda inscrito e imprime mar­cas, prosigue, «no es el recuerdo, sino las huellas, signos de la ausencia». Esas huellas están en cierto modo desconectadas de todo relato po­sible o creíble; se han desligado del recuerdo.

Pero ¿qué es una huella, una «huella mné­mica»? Para responder a esta nueva pregunta, Pontalis, siguiendo a Freud, sugiere diversos elementos de respuesta. En primer lugar, nos dice, la memoria es plural, existen diversos «sis­temas mnémicos». En segundo lugar, es necesario pasar de la noción de huella a la noción de trazo, trazado secreto, inconsciente, reprimido: la represión no se ejerce sobre el acontecimiento, el recuerdo o la huella aislada como tales, sino sobre las conexiones entre recuerdos o entre huellas, «conexiones de las que ni siquiera las redes ferroviarias en que coexisten trenes de alta velocidad y vías en desuso pueden darnos mucho más que una imagen difusa». Por lo tanto, concluye Pontalis, recordar es menos importante que asociar, asociar libremente como se dedicaban a hacer los surrealistas; asociar, es decir, «disociar las relaciones instituidas, sóli­damente establecidas, para hacer surgir otras, que con frecuencia son relaciones peligrosas…».

De todas estas consideraciones, Pontalis pue­de deducir ciertas normas relativas a la finali­dad y al método de análisis. Pero sigue sin despejarse una duda sobre la naturaleza del lugar al que conduce la pista así abierta: es el lugar del «ello» (denominado así por defecto: el innombra­ble «ello»), lugar en donde la pregunta que el ana­lista cree a veces oír y que el etnólogo percibe cuando observa a su vez la relación del fiel con su «fetiche», con su «dios-objeto», ya no se refiere a la identidad sino al ser; y tampoco es ya: «¿Quién soy?», sino «¿Qué soy?».

Si he deseado recorrer de esta manera -algo rápidamente, es cierto, pero de principio a fin­ lo que denominaré «la pista Pontalis», es únicamente para situar en el contexto el entorno en el que se inscriben las preguntas que ahora inten­taré plantear a partir de un cierto número de «datos» etnológicos, «datos» que no consideraré «establecidos definitivamente», que no tendrán valor de respuestas, sino de preguntas, como las preguntas que los individuos objeto de la etnolo­gía no acostumbran a formular dado que, por su posición, están siempre en situación de respon­der, pero no de preguntar. En este sentido, pro­cederemos en cierto modo a un ejercicio de etno­logía a la inversa.

Se me podría objetar que soy yo mismo quien transforma las respuestas en preguntas y que este malabarismo no me autoriza a ha­blar en nombre de otros. Tomada al pie de la le­tra, esta objeción es irrefutable. Pero no resta un ápice de valor al hecho de que, una vez puestos en perspectiva, dirigidos, en cierto modo, hacia nosotros y convertidos en pregunta, un cierto número de temas desarrollados por la antropología a partir de respuestas que etnólogos de campo obtuvieron de sus «infor­madores» no sólo cobran para nosotros sentido, sino que suscitan por parte nuestra respuestas serias, detalladas y ciertamente diversas, ya que unos y otros no poseemos ni las mismas re­ferencias, ni la misma historia, ni tampoco la misma cultura.

Podemos avanzar que la literatura etnográfica nos da mucha información sobre la cuestión del tiempo, en cualquier caso la suficiente para
plantearnos preguntas; que esencialmente nos cuestiona sobre el uso que podemos hacer, cada cual por su parte o reunidos en grupos más o me­ nos efímeros, del tiempo, de nuestro tiempo y del de los otros, del tiempo que pasa y del que retorna, del tiempo que muere y del que permanece, del tiempo suspendido y del tiempo en movi­ miento. Y, si admitimos la hipótesis según la cual nuestra relación con el tiempo pasa necesariamente por el olvido, no resultará tan sorprendente que ahora proponga una nueva hipótesis: la etnología, las teorías locales
sobre el tiempo que esta disciplina ha recogido o reconstituido, los testimonios y las reflexiones que se ha esforrzado en recopilar, ponen en evidencia ejemplos de olvido de los que podría afirmarse que poseen una virtud narrativa (que ayudan a vivir el tiempo como una historia) y que, en este sentido, constituyen, en términos de Paul Ricoeur, configuraciones del tiempo.

Nuestra vida práctica, nuestra vida cotidia­na individual y colectiva, privada y pública, está influida por estas formas del olvido; empezare­mos por evocar formas que nos son propias, para plantearnos seguidamente la siguiente cuestión: del conjunto de estas reflexiones, que han tratado más sobre la «utilización» del tiempo que so­bre el tiempo en sí, de estas reflexiones indirec tas y pragmáticas, ¿es posible hoy en día extraer algo parecido a una sabiduría, a un arte de vivir o incluso a una moral? La respuesta, de hallarla, proporcionará seguramente información no tanto sobre quienes, aunque sea por persona interpues­ ta, se han planteado la pregunta (los «otros»), sino sobre quienes han intentado responderla: noso­tros mismos.

(…)

Un deber de olvido

Una cierta ambigüedad va ligada a la expre­sión «deber de memoria histórica» tan frecuente­mente utilizada hoy en día. En primer lugar, quienes están sujetos a este deber son evidentemente quienes no han sido testigos directos o víctimas de los acontecimientos que dicha memoria debe rete­ner. Está claro que los supervivientes del holo­causto o del horror de los campos de concentración no tienen ninguna necesidad de que se les recuer­de este deber. Incluso al contrario, su deber ha podido sobrevivir a la memoria, escapar, en lo que a ellos se refería, de la presencia constante de una experiencia incomunicable. De niño me llamaba la atención la repugnancia que mi abuelo sentía a evocar la vida en las trincheras, y me ha parecido poder reconocer en los recuerdos retenidos de los supervivientes de los campos de la muerte, en el largo intervalo que han necesitado aquellos que finalmente han optado por evocar lo que habían vivido, la huella de una misma convicción: que quienes no han sido víctimas del horror no pue­den imaginarlo, por más voluntad y compasión que pongan; pero también que quienes lo han sufrido, si quieren revivir y no sólo sobrevivir, deben poder dar cabida al olvido, embrutecerse, en el sentido pascaliano, para encontrar la fe en lo cotidiano y el control de su tiempo.

El deber de la memoria es el deber de los descendientes y tiene dos aspectos: el recuerdo y la vigilancia. La vigilancia es la actualización del recuerdo, el esfuerzo por imaginar en el pre­sente lo que podría semejarse al pasado, o mejor (pero sólo los supervivientes podrían hacerlo y son cada vez menos numerosos) por recordar el pasado como un presente, volver a él para reen­contrar en las banalidades de la mediocridad or­dinaria la forma horrible de lo innombrable. Pero la memoria oficial necesita monumentos: esteti­za la muerte y el horror. Los bellos cementerios de Normandía (por no hablar de los conventos, capillas o diversos museos que quizás un día acaparen todo el espacio en los campos de con­centración) alinean sus tumbas a lo largo de ave­nidas entrecruzadas. Nadie puede decir que esta belleza ordenada no sea conmovedora, pero la emoción que suscita nace de la armonía de sus formas, del espectáculo inmovilizado bajo el conjunto de cruces blancas en posición de firmes y, a veces, en los visitantes de más edad, de la imagen que asocian, de un pariente o un compañero desapa­recido hace ya más de medio siglo; no evoca ni el furor de los combates, ni el miedo de los hom­bres, ni nada que restituya algo del pasado efec­tivamente vivido por los soldados sepultados en tierra normanda y de los cuales, aquellos mis­mos que combatieron a su lado, no pueden espe­rar recobrar por un instante la evidencia sepul­tada de la muerte si no es olvidando el esplendor geométrico de los grandes cementerios militares y los largos años durante los cuales las imáge­nes, los acontecimientos y las narraciones se han acumulado en su memoria.

La memoria y el olvido son solidarios y nece­sarios ambos para la ocupación completa del tiempo. Es verdad que, como dice Montaigne, «cada cosa tiene su momento», y no es ciertamen­te ni sensato ni útil no querer «acomodarse a la edad»; pero es aún más vano representarla, iden­tificarse, alienarse, apearse al borde del camino, en algún punto entre la nostalgia de un pasado truncado y el horror de un futuro sin porvenir. A través de estas páginas hemos lanzado un ale­gato contra la melancolía altiva de las posiciones inmovilistas, en favor de la modestia activa del movimiento, del ejercicio, de la gimnasia del es­píritu. Hemos intentado también incitar a quie­nes pretenden luchar contra el anquilosamiento de la imaginación (nos amenaza a todos) a que no se olviden de olvidar a fin de no perder ni la memoria ni la curiosidad.

El olvido nos devuelve al presente, aunque se conjugue en todos los tiempos: en futuro, para vivir el inicio; en presente, para vivir el instante; en pasado, para vivir el retorno; en todos los ca­sos, para no repetirlo. Es necesario olvidar para estar presente, olvidar para no morir, olvidar para permanecer siempre fieles.

• Las formas del olvido. Marc Augé. Traducción de Mercedes Tricás Preckler y Gemma Andújar (Gedisa).